敦煌写本《六祖坛经》校注拾遗
释慧正
（上海大学 文学院，上海 200444）
截至2021 年，敦煌所出《坛经》汉文古写本有5 种：一，英国图书馆S.5475 完整方册（简称英博本）；
二，中国国家图书馆岗字48 号残卷本（简称北本）；
三，中国国家图书馆有字79 号四行半文残卷本（简称方本）；
四，敦煌博物馆077 号完整方册（简称敦博本）；
五，旅顺博物馆显德年82 页完整方册（简称旅博本）。这5 种写本均是9—10 世纪唐五代时期完成，相似程度较高，应为同源异写本。敦博本、旅博本、英博本三者最为完整，相应校注重要的有：郭鹏《坛经校释》［1］、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》［2］、李富华《惠能与〈坛经〉》［3］、李申《敦煌坛经合校译注》［4］、邓文宽《敦煌坛经读本》［5］、黄连忠《敦煌三本六祖坛经校释》等［6］，下文分别简称为 《校释》《新本》《李注》《合校》《读本》《黄校》①此外还有周绍良《敦煌写本坛经原本》（文物出版社，1997 年）、潘重规《敦煌坛经新书及附册》（台北佛陀教育基金会，2017 年），在行文中分别简称为《原本》和《新书及附册》。。
2015 年，白光将近百年来关注《六祖坛经》及注解之研究概括为三类，“以敦煌本为主导的整理和研究”排在首位②白光《〈六祖坛经〉版本及其注解研究概述》，中国社会科学报，2015 年12 月22 日（007）；
另外两类，一类是《六祖坛经》集成本，另一类是以宗宝本《六祖坛经》为主导的读本。。列举中外较知名敦煌本《坛经》校译注16 种后指出，在达成不少共识的基础上，最大的问题是“一些研究结论有所差别甚至相互矛盾”和“不少研究者以此类写本形成较早而贬低其他类型版本的倾向”。要解决这两大问题，最重要的还是恢复敦煌本系列写本之底本的原貌。对比中外新旧诸多校注本，尽管“这些校本都各有自己的长处，但在恢复敦煌本原貌上仍旧不能尽如人意，其主要表现，就是仍有不少地方是仅仅依据自己的理解而校改经文。”［4］312018 年在自定八条校勘原则的基础上将四部敦煌《坛经》（英博本、敦博本、旅博本、北本）进行合校，即是李申与方广锠恢复底本的努力。2021 年黄连忠将三本敦煌《坛经》（敦博本、英博本、旅博本）首次采取三本古籍照片对照校勘，呈现录文、校订、注释、解释和讨论的方式，并多方采纳校注意见，是敦煌《坛经》校注之最新成果。
笔者认为，校勘注释，不仅要以文本为主要依据，注意标点符号的使用，还要放在其时代背景（7—9 世纪）的语言特点和佛教思想中来考察和分析，故选敦煌本《坛经》中与《合校》《黄校》有差异的三小段进行详细分析。此三段根据其义理，可概括为“如如化”“定心坐”和“常不轻”，均极具代表性：一是三段共八个校注点，问题较丰富；
二是每段既有语言学方面的问题，也有佛教义理方面的问题；
三是每个佛教义理问题都涉及对“禅”的理解，这也是慧能大师禅学思想的重点所在。笔者以英博本、敦博本、旅博本三部敦煌本为底本，与惠昕、契嵩、宗宝等三本③惠昕本采用日本大乘寺本，宗宝本采用《大正藏》第2008 经，契嵩本采用洪武六年刊本。进行比较，参考诸多校注本，尤其与目前较成熟的《合校》与《黄校》比较，略出浅见，就教于大方之家，恳请指正。原文无标点，本文讨论的三段之标点均为笔者自行句读。因篇幅有限，标点符号的使用本文不深入探讨。
以下三段分别来自铃木所标敦煌本 《坛经》（下文简称《铃本》）的第25 章和第35 章。
（一）“如如化”段
原文一：
摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智惠彼岸到。此法须行，不在口念；
口念不行如如化。修行者，法身与佛等也。［7］
本段44 个字，笔者另加8 个标点。敦博本和旅博本与上同，均为“西国”“大智惠”“彼岸到”。敦博本和旅博本在 “口念” 两字后均有重复记号“Z”，表示应有两个“口念”。英博本做“口口念”，比敦博本少一个“念”字。敦博本为“如如化”，旅博本为“幻如化”。惠昕等三本变化较大，改“西国”为“是”，改“惠”为“慧”，改“彼岸到”为“到彼岸”，改“念”为“说”，在“不行”前多一“心”字，在“如如”之间多一“幻”字，改“化”为“电”。契嵩本与宗宝本同为：“摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。”《合校》此段文字与笔者同，未在敦博本基础上添改字，但在“口念不行如如化”中的“行”字后加了逗号。《黄校》校为“智慧”“到彼岸”“如幻如化”。
1.“西国梵语”是固定说法，不必校改
在唐慧琳（737—820）编撰的《一切经音义》这部重要的佛教工具书里，“西国”出现了166 次，其中2 例是“西国梵语”后接或不接词义，例如：拏迦（上搦加反，西国梵语）［8］，铄羯罗（上商约反，下建谒反，西国梵语，弓名）［8］645。45 例是“梵语西国”，前梵文读音，后汉语释义，例如：“殑伽沙（梵语，西国河名也）。”［9］“那庾多（羊主反，梵语，西国数法名也）。”［9］381
英人斯坦因搜集的敦煌古写本S.2503，为收在《大正藏》第85 册、《禅宗全书》第36 册的北宗禅纲要性作品《大乘无生方便门》，文中有“西国梵语”3 例：（1）佛，是西国梵语，此地往翻名为“觉”［10］。（2）涅槃，是西国梵语，此地往翻名“圆寂”［10］1275。（3）菩提，是西国梵语，此地往翻名为“知”［10］1275。《大乘无生方便门》作者不详，有四种可能［11］，其与敦煌本《六祖坛经》同出土于敦煌石窟，可视为同时代写本。慧琳大师是慧能大师圆寂25年后出生的，也可视为同时代。可见至少在唐五代，“西国”和“梵语”相提并论十分常见。故不需觉得词义重复而加以校改，但可加注释。
2.“大智惠”是古代通假，不必校改
此处“惠”不必改成“慧”，但可加以注释。如六祖之名讳“惠能”不必改成“慧能”，是一样的道理。较古的《房山石经》《高丽大藏经》中，“智惠”的写法就很多。校改为“慧”的版本有《原本》《新本》《合校》《黄校》等。保持“惠”的也不少，如《铃本》《新书及附册》《校释》《读本》《李注》等，研究较多，故不赘述。
3.“彼岸到”是梵文语法，不必校改
慧能大师时代前后均有“彼岸到”的说法。如隋笈多三藏译《金刚能断般若波罗蜜经》有11 处“彼岸到”。隋智者大师所说《金刚般若经疏》云：“波罗蜜，亦阿罗蜜波罗伽等，翻‘度彼岸’，亦‘彼岸到’，亦‘度无极’。”［12］隋吉藏大师在《金刚般若疏》序文中说：“若具存梵本，应云‘跋阇罗般若波罗蜜修多罗’，此土翻译‘金刚智慧彼岸到经’。”［13］唐智俨《金刚般若波罗蜜经略疏》卷1：“般若即智，波罗即彼岸也。所言蜜者，此云到也。真照之慧，穷源实相，性出无染，义显终极，迹绝有海。故云‘智彼岸到’也。”［14］施护译《佛母般若波罗蜜多圆集要义释论》卷1：“此言‘胜慧等’者，即慧彼岸到。”［15］
从构词文法来说，“般若波罗蜜”梵文为“prajñāpāramitā”，prajñā 是“智慧”之意，读音简译为“般若”；
pāramitā 是“到彼岸”之意，读音简译为“波罗蜜”，其中pāra 是阴性名词“彼岸”，mitā 是阴性名词“到、建立”。尾部tā 音译成“多”，如《心经》全名是《般若波罗蜜多心经》；
这个词是两个同位语关系的名词组成的复合词，意思是般若等同于一种能到彼岸的事物。如上文几位高僧直译成“彼岸到”也可，从字面来说更符合梵文语法。故笔者认为，敦博本、英博本、旅博本均为“彼岸到”，不必校改，但可加以注释。
4.“如如化”是佛经概念，不必校改
敦博本、英博本、旅博本均为“如如化”。且英博本第一个如字是列末字，其下还有一些空白，如漏写了“幻”字，当很方便可补写，可见此处本就无“幻”字。《读本》《校释》《黄校》等加“幻”字，《合校》与笔者同，未添字［4］68。
此句之关键在于理解“如如化”之意。迄今为止，无人注意到“如如化”是禅宗重要经典《楞伽经》独有的概念。从达摩祖师到四祖道信大师，均以求那跋陀罗译《楞伽经》为传法印心所依经典，即使五祖弘忍大师开始重视《金刚经》，但在《楞伽师资记》中，他仍是因继承《楞伽经》而作为得法人。新旧各版《坛经》均记载：在普诏门人做偈传法前，五祖是打算请人在廊壁上绘制“楞伽变”的，也是为表示重视这部经。为便于理解，将三部《楞伽经》（4 卷本、7 卷本和10 卷本）中涉及“如如化”的经文繁录对勘如下：
求那跋陀罗译本：
度自心现无所有，得住般若波罗蜜。舍离彼生，所作方便，金刚喻三摩提，随入如来身，随入如如化。
实叉难陀译本：
了达三界皆唯自心，得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法；
入金刚喻三昧，当得佛身，恒住如如，起诸变化。
菩提流支译本：
入自心寂静境界故，到彼岸境界故，离作者生法故，得金刚三昧故，入如来身故，入如来化身故。
达摩祖师是以求那跋陀罗译4 卷本《楞伽经》印心传法的，其中“随入如如化”，实叉难陀译为“入如来化身”，菩提流支译为“恒住如如，起诸变化”。从上下文来看，即菩萨在次第断惑证真的过程中，逐渐一地一地所证不同，即前文“次第随入从地至地三昧境界”等，也即后文所言“菩萨渐次转身，得如来身”。而“随入如如化”即4 卷本《楞伽经》后文中所言“唯心直进……到无开发行”，可以“随入众生微细之心，而以化身随心量度”，其结果是“诸（菩萨）地渐次相续建立”。
可见“如如化”是菩萨修行般若波罗蜜时，能建立菩萨诸地之心之所行，这就和敦博本的“如如化”之句对应上了。“此法须行，不在口念”，行，作“实践”理解，意为：般若波罗蜜是需要实践的，不只是口头说说而已。“口念不行如如化”，意为：如仅是口头说说，不是真正住于般若波罗蜜中，则不能实现“如如化”。因此“不行如如化”此处不需逗号隔开。
而“如幻如化”主要是对般若正观的描述。纵观佛教经论，凡提到“如幻如化”时均指空观，如《修行本起经》卷2 云：“太子观见一切所有，如幻如化，如梦如响，皆悉归空。”［16］《法句譬喻经》卷4：“佛告诸太子：‘世间国土，荣乐恩爱，如幻如化，如梦如响。’”［17］《大般若经》有130 处“如幻如化”，鸠摩罗什大师译《大智度论》有32 处“如幻如化”，为说明五蕴、六识、十二处、十八界，均是如幻如化的状态，也是菩萨修行般若波罗蜜时，对诸法虚妄之性的了知和观察的结果。
《读本》注解是“‘如幻如化’即空而并非实有”［5］47，《合校》译为“口中念诵而不实行，就像虚妄的幻化”［4］69，《李注》译为“如果光口中诵念而心中没有体会，那就如同虚幻的泡影，什么也得不到”［3］174。《黄校》释为“如同虚无幻化”。这四个校注显然受到惠昕等影响，均把“如幻如化”及“如露如电” 理解成因不正确的修行而导致的一无所有的结果，如海市蜃楼一般。这样翻译和注释，其实是把三藏经论中本常见的正观之词，变成了不正观的贬义。反过来说，不从心上不做观行，反而能得到正观，这岂不是又从理上说不通？这也是笔者认为“如幻如化”不正确的重要原因。
（二）“定心坐”段
原文二：
何名摩诃？摩诃者是大。心量广大，由如虚空。莫定心坐，即落无记。空，能含日月星辰、大地山河。一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。［7］261
本段64 个字，笔者另加16 个标点。据旅博本照片来看，应是“莫定心坐即落无记空能含日月星辰……”校注者识别和句读的结果是“莫空心坐，即落无记空，能含日月星辰……”敦博本“坐”为“禅”，“即”为“既”［7］261。英博本“由”为“犹”，“坐”为“座”，“记”为“既”［18］。宗宝本、契嵩版与惠昕本较相似，都把“定心坐”作“空心坐禅”来讲，不同的是惠昕本是“净坐”，另两本是“静坐”。《合校》在文字上与此同，未添改字，但笔者将“空”后断为三句，并用了四个顿号而非逗号。
1.“由如”是古代通假，不必校改
敦博本和旅博本此处为“由如”，英博本为“犹如”。旅博本、敦博本、英博本此段后还有一处，“由如虚空，名之为大”。两处“由如”，可见并非笔误。事实上，大藏经中“由如”也不少见。西晋竺法护译《生经》卷1 中有“由如彼鸟”［19］，东晋僧伽提婆译《增壹阿含经》卷19 有“由如应死之人”［20］，姚秦鸠摩罗什译《出曜经》卷21 有“由如陶家”［21］，约比慧能大师晚一百年的法全大师所集《广大成就瑜伽》卷1 就有“持此印由如蚊蚁掌”［22］等三处类似的比喻。宋法贤译《大正句王经》卷2 有“由如彼猪与师（狮）子斗”［23］，法贤译《佛说金光王童子经》中有“光明晃耀，由如日月”“如来之身，由如金山”“光明远照，由如千日”等三处比喻［24］。可见“由如”从魏晋到唐宋均很普遍，不必校改，可加注释。
2.“定心坐”是禅修方式，不必校改
三个敦煌本均是“莫定心”。敦博本为“莫定心禅，既落无记”［7］261，英博本则为“莫定心座，即落无既”［18］221，旅博本为“莫定心坐，即落无记”［18］238。旅博本较通，应以此为准。惠昕本为“若空心净坐，即落无记空”，契嵩本和宗宝本均为“若空心静坐，即着无记空”。
此处校注较多差别。如《黄校》校“莫”为“若”，校“定”为“空”，“禅”前补“坐”，把“无记”和“空”连起来句读，校成“无记空”等。《黄校》《校释》后补“虚空”，校为“若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰……”《读本》则前补“坐”。其他如校“既”为“即”，校“记”为“际”等。
经过笔者认真辨认底本照片，“定” 的草写体和“空”挺相似，敦旅二博本较清晰，最后一笔是一捺，而“空”的最后一笔是一横，笔画走向明显。因本段讨论空义，又参考惠昕等本，因此好多校注本都误作“空”，校注为“莫（若）空心坐禅”，和后文“空心不思”呼应。
笔者认为，从后文“又有迷人，空心不思”的“又”和“亦”来看，其实“定心禅”和“空心不思”是六祖所不赞成的坐禅方式。宗密大师（780—841）在《圆觉经大疏释义钞》卷3 释云：“言无记者，无慧之定也。”［25］此处“即落无记”的“定心禅”，就是“无慧之禅”，即不作般若慧观之坐禅，如南岳怀让和尚对马祖道一说“磨砖不成镜，坐禅岂成佛”一般。六祖大师是主张定慧等持的，提倡“智者心行”般若波罗蜜行。如“定心禅”会落“无记空”，但说“即落无记”，也符合佛教通常简化的说法，如宗密大师所言，不必补“空”字，可以加注释。
“空能含万法”也说得通，不用补“虚”字。隋智者大师在《法华文句》卷3 说“如空包色，若海纳流”［12］37，唐实叉难陀译《华严经》卷68 有“我心净无碍，如空含万像”的偈颂［26］。而周绍良《原本》校为“莫（若）空心坐禅，即落无记（际）空”［27］，和《旅博本》一样，将此处本为愚痴昏暗的“无记空”，理解成了“虚空”，即能含万法的自性空、般若空，显然不合适。
（三）“常不轻”段
原文三：
外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性无功德，法身无功德。念念行平等真心，德即不轻，常行于敬。自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别。［7］265
本段63 个字，笔者另加13 个标点。敦博本同上［7］265，旅博本在“外行恭敬”前有“佛性者”三字［7］240，英博本、旅博本“自性无功德”为“自性虚妄”，英博本误“吾”为“悟”，“念念”后多“德”字［18］224。惠昕本为：“若修功德之人…念念无间是功，心行平等是德。自修身是功，自修性是德。德即不轻，常行普敬。”宗宝本与惠昕本类似，但无“师曰”，无“无功德之人”，末句是“心行平直是德。自修性是功，自修身是德。”契嵩本与宗宝本同。《合校》此段文字与笔者同，未在敦博本基础上添改字，但标点有不同。笔者认为“德即不轻，常行于敬”此句典故出自《妙法莲华经》之《常不轻菩萨品》，是一句而不应用句号隔开。《黄校》除校“真心”为“直心”之外，其他与笔者同。因敦博、旅博、英博三本均为“真心”，故此不作讨论。
1.“即自”是古代口语，不必校改
《读本》据上文有“自法性有功德”，将“即自无功德”补校成“即自法性无功德”［5］64-66，这是未理解“即自”的含义。即自，是古代口语，主要有两种意思：（1）“那么就”之义。后所接内容，不是真实，而是陈述一种可能性和趋势，或普遍规律。宗宝本中出现7 次，均属这种情况，如“大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”［28］意思是只要持诵《金刚经》，那么就可能见性成佛。成佛这件事，还不是真实发生。宗宝本中另一处：“汝若心悟，即自见性，依法修行。”［28］359意思是：“如果你开悟了，那么就自然见到自己的佛性，能依照佛法修行。”此处都是假设，讲的都是可能和趋势。东晋瞿昙僧伽提婆所译《增壹阿含经》卷20 有1 例：“彼时人命终，地即自属地，水即自属水，火即自属火，风即自属风。”［29］则既是一种可能和趋势，也是普遍规律。（2）“其人立即”之义。后所接内容，一般是描述真实发生的动作或事情。《杂阿含经》有22 例，《长阿含经》多达51 例，如卷20 有“毗沙门天王即自庄严，着宝饰衣，驾乘宝车”［30］，隋阇那崛多译《起世经》卷2 有“藏臣即自往诣转轮王所”［31］，均为描述事实。
因此“若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性无功德，法身无功德”可理解为：如有人“若轻一切人，吾我不断”，那么就无功德，一是自性无功德，二是法身无功德。故敦博本、旅博本都不用校改，但可对“即自”进行注释。
2.六祖之前少讲“修性”，不必校改
以“修身”“修心”“修性”为关键词搜索CBETA 2018 年版《电子佛典集成》分别出现1831、2151和1422 次，但其中“修性”并非宗宝本中与“修身”相对之意。中国祖师的论著里，六祖前或同时代高僧里，智者大师说“修性念处”［32］，明旷大师［33］和湛然大师都提倡“修性不二”［34］，宗密大师说“悟修性相”［25］846，窥基大师讲“内证修性，菩萨大愿”［35］，圆测大师说“修性智母”［36］，这些在慧能大师前后不远的高僧们所谈论的“修性”，基本上都不是与“修心”“修身”相对应的那个意思。
仅12 部印度佛教经论涉及“修性”一词，基本是“施戒修”三性并提，或是发慈悲心而“修性福业”，和“修身”“修心”也无关系。（1）42 例：《大般若经》卷4：“施性福业事、戒性福业事、修性福业事等出现世间。”［37］（2）《渐备一切智德经》 卷3：“彼等修性仁，清白行遂显。”［38］（3）《阿差末菩萨经》卷2：“有恭敬者不自贡高，修性安故。”［39］（4）《大般泥洹经》 卷2：“间间苦修性升降故，苦乐想颠倒。”［40］（5）4 例：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷82：“修性福业事，谓慈俱行心，无怨无对，无恼无害。”［41］（6）《阿毗昙毗婆沙论》 卷23：“此修是行修非得修，性劣不及未来故。”［42］（7）《杂心论》卷9：“善者，无想正受、灭尽正受，是善修性故。”［43］（8）3例：《俱舍释论》卷13：“于修性中慈无量修，但福亦是福业类，与此相应故意，由慈门所生起故、与此观俱起故。”［44］（9）7 例：《瑜伽师地论》卷9：“于戒性、修性，无罪为胜。”［45］（10）《菩萨善戒经》卷5：“菩萨摩诃萨修性精进，乃至寂静精进。”［46］（11）《显扬圣教论》卷16：“十身修，十一戒修，十二心修，十三慧修。如其次第，依根防护，修习三学，当知是名身等修性。”［47］（12）《手杖论》：“有三种福业事，所谓施性、戒性、修性。”［48］显然印度经论和慧能大师前后的中国高僧大德所讲“修性”，均不与“修身”“修心”相对，敦煌本中无“修性”，也是可以理解的，不应校改，可加注释。
以上3 段共计170 字，以敦博本11617 字，或旅博本11686 字来算，约为全文的1.5%，本文用约6500 字来讨论，得出的主要结论是：其8 处均不必校改。全文如逐字逐句校勘并给出详细解释，需大量时间和精力。李申对敦煌四个抄本全文对照，列出181 处“不当改而改者”［4］233-241，本文探讨3 段，对应其第50、51、52 例和第82、83、84 例。笔者与《合校》的意见不完全相同，因此特别进行了深入的讨论。在《合校》基础上，笔者增加15 例“不当改而改者”，如附表所示。
附表 敦煌写本《六祖坛经》不当改而改者
敦煌《坛经》文本有三个特点：一是其主体内容是慧能大师某次即兴讲法的记录稿，有一定的随意性、简略性、口语化和方言化。二是其文本是讲法记录稿的整理本，有一定的修饰性、选择性和节略性。三是其形式是整理本的传抄本，有误、错、漏、衍、删、补的许多可能性。可能存在比敦煌本更加原始的现场记录稿，俗称“漕溪古本”或“漕溪原本”；
慧能大师及其门人的对话也被附在演讲稿后，形成后世多个系列二十多个版本的《六祖坛经》。
学界一直想要恢复敦煌本原貌，但在方法论上，还无共识。综合以上3 段8 处的详勘及其他15 处略勘，笔者梳理出对三部敦煌《坛经》校改的五条原则。
（一）尊重原本，能不改就不改
1994 年李申发表《三部敦煌〈坛经〉校本读后》，重点讨论了“顿失原意的校改”16 例，并以附表的形式，列出若干校本中“不当改而改者”121处，2018 年增至181 处［49］。1997 年张勇发表《敦煌写本〈六祖坛经〉校读琐记》，列出15 处认为敦博本不应该校改之处［50］。1998 年，张子开撰《敦煌写本〈六祖坛经〉校读拾零》，讨论了31 处文字与句读的校勘［51］。这三篇论文，总的校改思想，就是不做不必要的校改。笔者也十分赞同这种尊重原典的做法。每个年代，都有其独特的语言和表达，而佛教也有其独特的文化底蕴和发展样态。在考古和文献研究领域，对出土文物上的文字和花纹的考据，一般都先假定它在自己所处年代里的正确性，然后根据大量严谨的考据，不得已才予以校改，佛典校注领域也要吸取这样的原则。笔者赞叹《合校》的建议：“校勘的原则，只限于改正明显的误字，凡不改可通、而各本又有不同的字，则尽量两存，以少失原貌。”［4］232所谓“原貌”，应该不仅包括原意，还包括文风。黄永年教授在《古籍整理概论》一书中，把后人对《文苑英华》“不轻点窜古书”的评语，作为校勘学佳作的一大标准［52］。笔者认为这种原则也极大地适用于敦煌本《坛经》的校注。
（二）重视敦博本和旅博本
杨曾文对敦博本估计“一万二千四百字”，又说“敦博本抄漏字句较少。据比较核查，敦煌本（英博本）抄漏三行六十八字”［2］225-227。邓文宽估计敦博本“一万二千余字”，黄连忠逐行逐字清点为11617字（含经题、末经题与原附录文字），并指出，实际上“英博本比敦博本漏抄了五段九十八字”［53］，罗二红对旅博本82 页逐页逐行统计为11686 字［54］，与黄连忠的统计结果相比，敦博本比旅博本少了69 字，比英博本（11519 字）多了98 字。从共性来看，二者均为完整版本，书写整齐，写成年代均在8—9 世纪，字数均在1.1—1.2 万之间，内容绝大多数相同或相似，因此专家普遍认为，这三个版本为同源异抄本，差别确实不大。
1995 年，中国佛教协会佛教图书文物馆馆长周绍良先生所撰《敦煌本〈六祖坛经〉是慧能的原本》，高度评估了敦博本《坛经》的历史和研究价值［55］。专家认为“敦煌市博物馆藏本是最完整、最清楚、错讹也较少的一种”［56］。旅博本发现后，两者何者更优产生了比较，但本文的校勘，运用了汉语言学、梵汉对勘、佛学研究等方式方法，从结果来看，专家的这种评价同时适用于这两个版本。
西方的基督教《圣经》给予四种福音书以同等的地位，中国古代也说“求同存异”，既然已经形成文字和书籍，并为大家所公认并传承，说明那些文本在某个时代曾经起到过独特的作用。对于敦煌本的校注，笔者建议：以敦博、旅博、英博三个敦煌本为主，五种敦煌本同参，尤其重视敦博本和旅博本。
（三）古本为校，新本为注
敦煌本距离今1200 多年，当时的社会、文化、政治生活是如何的模样，我们不能完全明了，当时六祖在韶州大梵寺施法坛上那次著名的讲法到底讲了些什么，怎么讲的，我们不能如同看电视剧那样重放。但毕竟留下了文字，只不过文字有差别。唐五代敦煌本（法海本）的字数在1.1—1.2 万之间，晚唐宋初的惠昕本约1.4 万字，北宋契嵩本和元代宗宝本均在2 万字以上。有学者指出：“惠昕本是对敦煌本的窜改，那么，据窜改后的本子来校底本或者接近底本的版本，就是本末倒置；
若认为惠昕本属另一个系统，则用惠昕本校敦煌本就是乱了谱系。不论哪种情况，用惠昕本校敦煌本都是不合适的。”［4］28因此，在对古本（敦煌本）校勘的时候，新本（惠昕等本）尤其是晚出又不同系统的本子的内容不适合作为校勘的依据，但作为注释的重要依据，则毫无疑问是可以也是必需的。
（四）多参考《大藏经》
根据作者的知识架构、专业特长和出版目的，《坛经》的校注，自然会有不一样的风格。比如周绍良作为中国佛教协会佛教图书文物馆的馆长，在《原本》中尽量显示经本原貌，尽量少地给以校改和讨论分析。郭鹏作为僧俗两界互动较多的学者，校释时加入了许多自己对佛教尤其是禅宗思想的个人体会。杨曾文作为中国佛学研究领域重要的带头人之一，将中外研究成果尽量吸纳进来。邓文宽作为敦煌吐鲁番文献研究专家，引用了大量唐五代河西方音的研究成果。这些校注内容和风格无疑是各个校本所独具的魅力所在。笔者作为佛教僧尼，同时也在佛学院担任授课法师，多年来形成了以参考《大藏经》为主的研究方式，一是参考借鉴祖师大德的学修，二是在佛教界更加具有说服力，三是现当代的佛典数据化提供了便捷的技术条件。历代《大藏经》加起来有十几个系统，图文获取都很方便，对于佛学研究来说，确实是一个巨大的宝藏，等着我们充分地利用。本文涉及佛教义理的“如如化”“定心坐”和“修性”三处之探讨，就是得益于对《CBETA 电子佛典集成》之《大藏经》的充分利用，当然，必要时也要对照纸质版，避免佛典在电子化过程中的种种错漏之处。
（五）重视语言学的研究方法
敦煌本《六祖坛经》有几个特点：一是即兴讲法的记录稿，有着一定的随意性、简略性和口语化；
二是记录稿的整理本，有着一定的修饰性和完整性；
三是整理本的传抄本，有着误、错、漏、衍、补、删的许多可能性。在这种情况下，对其进行校注，要重视语言学的考据，这点在后世禅宗的语录研究方面，更加突出。方言土音、俚语俗谚，对音转译、梵汉对勘等，都是佛学研究的有力工具，如能结合梵文原典进行分析，其校注的说服力和科学性将大大增加。
本文其实是对新出的《合校》与《读本》的补充。对3 段8 处“不当改而改”之处作了示范性的详细分析，也简略列出了全文另外15 处“不当改而改”者。许多古籍校勘的专家都倡导“要有坐冷板凳的精神”［57］。花时间和精力，提高语言学的把握，深入领会佛教义理，会帮助我们更加深刻地理解佛教乃至禅宗文献。古代的通假字、口语、固定说法、梵文语法，以及特定的佛经概念和禅修方式，都不需要校改，但应当加以注释。由此，笔者总结出对敦煌本《坛经》进行校注的五条原则：一是尊重原本，能不改就不改；
二是重视敦博本和旅博本；
三是古本为校，新本为注；
四是多参考《大藏经》；
五是重视语言学的研究方法。
《坛经》的校注研究，其目的之一是尽可能呈现六祖慧能大师的思想原貌。“敦煌坛经”与之前可能存在的“漕溪古本”或之后流传较广的“惠昕新本”，乃至契嵩本、宗宝本、德异本等多个体系二十多个版本，都是在不同时代、地区乃至不同国度里，大体上反映着当时当地人们对《坛经》的佛教需求，是对六祖说法之“文化选择”的结果。如果能在诸多版本中，透过文字的表象，体会到佛教的博大精深、禅宗的顿教法门，体会到慧能大师所宣讲的般若智慧，明心见性，方才是阅读和校注《坛经》最重要的意义之所在。
尤其要指出本文在佛教义理方面的重要价值。本文在佛教界第一次提出敦煌本《坛经》中“如如化”的渊源为《楞伽经》之大乘菩萨修行之心地境界。本文也首次提出“定心坐”是“无慧之禅”，是主张“定慧等持”禅修思想的六祖所反对的禅修方式。而“自修身即功，自修心即德”才是慧能大师的功德思想，《坛经》新本中的“修心”“修性”可能是随着儒佛两家“心性论”的发展而改写的。
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