“差序格局”概念的分析路径：以费孝通对公私问题的分析为例

秦鹏飞

费孝通先生所提出的“差序格局”，已经是当前公认的描述和认识中国社会基本民情的最重要的理论概念。从理论方面来看，关于“差序格局”的讨论大体上沿着两个方向进行(阎明，2016；
周丹丹，李若晖，2018)。第一类是理论探源式的研究，即从概念史和费先生个人生活史的角度出发，对费先生提出“差序格局”概念的思想渊源进行分析(张江华，2015；
阎明，2016；
吴柳财，2016；
周飞舟，2017)。第二类是对差序格局概念的理论诠释与理论扩展研究。这是因为差序格局的概念具有经典性，经得起现代不断地重新诠释，也蕴含着进一步挖掘的潜力(张江华，2010)。显然，第一类研究对第二类研究具有补充的性质，而后者才是我们应当持续讨论和反思的理论议题。

当前，第二类研究已有极为丰富的研究成果，从内容上也可以进一步分为以下三类。其一，形式性讨论(1)关于这一方面的细致梳理，可参看张江华，2010；
周丹丹，李若晖，2018。，即从“水波纹”的比喻出发对差序格局的具体形态所作的修正与引申。例如，黄光国(2010：5-14)、沈毅(2007)等从“情感—工具”“熟人—生人”以及“强关系—弱关系”等二分的角度来理解差序格局从里到外各个圈层的不同特点；
阎云翔(2006)则进一步指出，差序格局不仅具有平面性“亲近/疏远”的特征，还具有纵向的等级或上下的意义，这一判断得到了学界的肯定(马戎，2007；
张江华，2010)。为了更系统地对这种“亲疏的”和“等级的”双重意义进行学理诠释，近年来又有很多学者借用传统思想中的丧服制度，来说明差序格局以己为中心、“由近及远”或“尊卑上下”的不同圈层与外推模式(吴飞，2011；
周飞舟，2015；
秦鹏飞，2020)。

其二，实质性讨论，即对“水波纹”比喻背后的理论内涵或作用机制做出的理解与诠释。差序格局一方面被看作是一种解释微观社会交往活动的、关于“关系”的中层理论(孙立平，1996；
金耀基，2013)，另一方面因其所具有的对中国社会乡土性特征的强大解释力，也被看作是传统乡土社会中处于决定性地位的社会结构(吴柳财，2016；
周飞舟，2018)。有非常多的学者——包括费先生自己——从传统儒家伦理的角度来理解差序格局的性质(费孝通，2010c )。如林端(2014：252-255)认为，差序格局是一套系统而繁复的“人情法则”，而儒家伦理中修齐治平的理想则为这套“人情法则”提供了合理化的基础，差序格局只是儒家伦理的外显；
周飞舟(2015)借用梁漱溟先生“伦理本位”的观点，概括和说明差序格局的社会伦理特征。从运作机制来看，差序格局可以被看作一种形式化的争夺资源的社会机制，其运作过程如肖瑛(2014)所说，是通过工具性地建立人与人之间共同体联系，消泯“特殊主义”的私人关系与“普遍主义”的正式制度之间的界限，从而达到私人的目的。

其三，反思或质疑性讨论。其又可以分为如下两种。第一，针对差序格局概念本身理论逻辑的修正或对其解释力的质疑。如翟学伟(2009)认为，差序格局是否可以以“个人”作为逻辑的起点，以及差序格局的外推过程在多大程度上符合经验的社会事实，都需要进一步讨论；
廉如鉴和张岭泉(2009)则认为差序格局的“自我主义”取向并不能推导出“中国人是自私的”的结论；
苏力(2017)甚至认为，费先生提出差序格局概念，是其讨论中西社会形态时，出于更加形象和易懂的目的所作的“权宜之计”，并未对这一概念做出严谨的学术界定，也很快就不再使用了。苏力认为差序格局本身并不具有解释力。第二，对差序格局所代表的“乡土”性，究竟是会随着现代化的扩展而最终消亡的落后遗存(张江华，2010)，还是一种基于人性之自然的普遍社会事实(周飞舟，2015，2018)，尚存在不同的争论。这也涉及中西文化立场比较的问题(周飞舟，2018)。

总的来说，正因差序格局概念本身并无一个特别严谨的定义，后人有了相当大的诠释空间。但如果只抽象地从不同方面对差序格局进行诠释，很容易使其沦为不同视角观点自我包装的外衣(周丹丹，李若晖，2018)，这非但对于厘清差序格局的内涵没有助益，反而会妨害差序格局的经典性与解释力。

事实上，差序格局概念的诞生，自有其历史的背景与关切。从历史背景上来看，费先生提出这一概念，是为了展开中西文化的比较，进而对中国传统社会中的公私问题进行理解；
而从学术谱系上来说，费先生的差序格局概念，是吴文藻领导的燕京学派进行“社区研究”的成果的一部分(张静，2017)，在社区研究方法中，费先生本就对差序格局概念有一个非常明确的定位。本文即从这两个方面出发，考察分析差序格局概念诞生的原初知识语境，对费先生利用差序格局概念对公私问题展开讨论分析的具体路径进行梳理，以期对差序格局的概念做出补充性的理解。

(一)现实关切：差序格局与“公私”问题

从费先生写作此文的原初语境来看，《差序格局》的直接关切，是对中国社会普遍存在的“私”的现象的一种尝试性解释。例如，《差序格局》的开篇就说：

在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此……

私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。……并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上来说的。……这里所谓的“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了……(费孝通，2010c：124-125)

这种关切，有其当时历史情境的渊源。20世纪三四十年代的思想界，普遍认为“愚、贫、病、弱、私”等是中国人身上的几大痼疾(2)当时相当多接受过西式教育的学者都认同这一观点。如20世纪三十年代乡村建设运动的代表人物晏阳初，及其平教会的同仁傅宝琛、冯锐等，他们针对中国农村的情况进行过大量社会调查，并以西方文化为参照系，认为中国农村的基本问题不外乎“愚穷弱私”，针对这四个问题，才有了平教会倡导推行的著名的“文艺”“生计”“卫生”和“公民”“四大教育”。又如胡适的“五鬼”论。可参看阎明，2011：53，105-107；
吴飞，2011。，费先生——至少在当时——同样接受了这个观点。例如，《差序格局》之前的《文字下乡》和《再论文字下乡》讨论的正是“愚”的问题。那么，这里的“私”是什么意思呢？仔细分辨的话，时人对这种“私”的认识，也大体可以分成几个层次来讨论，此处只做大体的梳理。

首先，“私”是一种经验性的社会现象。例如，“自扫门前雪，不管他人瓦上霜”，遇到事情只顾自己不顾他人，被时人广泛认为是“私”，如林语堂(3)林语堂说：“中国是一个个人主义的民族，他们悉心于各自的家庭而不知有社会，此种只知效忠家族的心理实即为一种扩大的自私心理”(廉如鉴，张岭泉，2009)。就曾记录过这种现象，这是一个具体的行动问题。

其次，如何理解这种经验性的现象。当时相当具有影响力的一种看法是梁启超(2016：19)的“偏于私德，而公德阙如”说。即梁启超认为，中国人重“一私人对于一私人之事”，不重“一私人对于一团体”之事。有类似看法的还有梁漱溟(2005：63-66)和费孝通(2010c：131-137)，他们都认为中国人的道德生活是“私人性”的，这是一个价值伦理问题。

再次，如何理解这种“私人的道德”的生成机制。梁漱溟(2005：63-69)与费孝通(2010c：124-131)的答案有相似之处，但又不尽相同。二位先生皆注意到了中国社会的组织形式，梁先生认为私德发达的原因是传统的社会组织形式，是欠缺“集团生活”的，本就没有产生集团式“公共道德”的必要；
而费先生则认为中国的社会结构是差序格局式的，即围绕着“己”形成了差序的且富于伸缩性的“社会范围”(即社会组织)。这些里圈与外圈的社会范围，在伦理取向上是同构的。一方面，“不需要”有梁启超所谓的“公德”；
另一方面，也将经验性的“私”的问题，转化为一个社会学式的“群己界线”的或者说是“社会结构”的问题。

最后，如何评价这种“私人的道德”。就具体的行动者来说，费孝通(2010c：130)通过“差序格局”的解释，明确指出：“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的……在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。在这个意义上，所谓的“私人的道德”，为小团体牺牲大团体，在费先生的差序格局中，是一种客观且正当的、“自然而然”的状态——当然，费先生的分析逻辑要复杂得多，我们这里只是稍做说明。

简言之，《差序格局》一文为我们看待公私的问题提供了不少分析的维度。一是经验现象的，公私问题的产生，都是一个具体的行动，如“因里圈牺牲外圈”；
二是支配行动的价值伦理的；
三是塑造价值伦理的社会结构；
四是评价反思价值伦理的自有逻辑与评价时的文化立场。对这几个维度进行区分，只是为了分析方便。前三个层次可以同费先生对“社区研究”的理解对应起来。换言之，对差序格局及利用差序格局概念理解公私问题的分析路径，需要回到当时燕京学派所进行的社区研究的整体性知识背景中去理解。

(二)理论关怀：社区研究的谱系与差序格局的定位

在《乡土中国》的后记中，我们可以很清楚地看到，费先生对《乡土中国》一书有一个很明确的学术定位：与“第一期”的偏重调查的实地研究，如《云南三村》《江村经济》等不同，《生育制度》和《乡土中国》属于“第二期”的社会结构分析，“偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究”(费孝通，2010c：181)。第二期的工作可以进一步划分为一个前后关联的谱系，费先生将之统称为“社区分析”。

以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。

社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画一地方人民所赖以生活的社会结构。……社区分析的第二步是比较研究，在比较不同的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念(费孝通，2010c：185)。

《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。在比较研究中，先得确立若干可以比较的类型，也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式(费孝通，2010c：187)。

值得注意的是，在《生育制度》与《乡土中国》中，乃至当时燕京学派的诸多学者的著作中，“结构”或“社会结构”的概念(也即前文的第三个维度)有多重意思。这几种对结构的用法常常糅杂在一起，对理解费老和当时其他社会学家的思想造成了一定的困难，故需要稍加分辨。

第一种意义上的“结构”，指的是具体的社会组织或费先生所谓的“社会圈子”的抽象组织形式，如“家庭”中一个夫妇亲子的三角结构，“家族”有一个父系纵向的结构等(费孝通，2010c)。

第二种意义上的“结构”或“社会结构”，则直接意指社会中的因人之间的“分工”结成的种种社会组织。例如，费孝通(2010a：223)在《生育制度》中说：“个人生活所倚靠的不是任何别的个人，而是个人间互相配合别人行为的分工体系”，其实就是个人需要参加的诸如家庭、政党、教会、公司等发挥专门功能的组织。如吴文藻(2012:503-504)所说的：“凡在社区范围以内的一切社会关系，不论是已组织的、或未组织的、习惯的关系，统统包括在内”，这些社会组织，能够把作为社会成员的个体全部吸纳进去，个体正是依附于组织存在的。费孝通(2010a：224)说：“大家生活能健全进行就靠了社会规定下分工合作的结构,所以我说这个结构是个人生存的必要条件”，这是在社会组织的意义上使用社会结构的用法。

第三种意义上的“社会结构”指的是某种满足特定需要的“社会制度”。这种功能论意义上的社会结构的用法，由第二种社会组织的用法引申而来。因当时的社会学界，常常对所谓的“组织”和“制度”进行混用，吴文藻(2012)也专门撰文讨论过二者之间在学理上的联系与区别，这里不再赘述。

明晰了当时对“结构”的不同用法之后，再看前述的引文，从费先生的论述中，我们可以十分粗浅地将第二期的社区分析工作划分成三个互相关联的面向。一是，某一社区中的具体的组织或者制度(或“结构”)，例如家族组织、宗教组织、“生育制度”等；
二是，通过考察各种制度之间的互相关系，便可以得到该社区的“全盘社会结构”；
三是，这一全盘社会结构有一个与之相配合的原则，被费先生称为“全盘社会结构的格式”。至于“格式”这个词，费先生在他屡屡提及的《美国人的性格》(4)在《个人·群体·社会》一文中，费先生自己就把《美国人的性格》当作是《乡土中国》的姊妹篇，两本书“在方法上是相通的”(费孝通，2010e：231)。的后记中有过一个比较明确的解释(5)费孝通(2010c：188)在《乡土中国》后记中说：“去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》，并在该书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不再复述了”。，其实就是在一个“社区”中配合维持社会制度与结构的、个人行动时应当遵从的价值标准(6)费孝通(2010b：231-232)说：“价值标准是文化造下来指导个人行为，使其符合于社会制度所定下的规范，它的功能就在配合个人和社会，维持社会的制度。至于什么算是好的，和什么算是不好的，那是以当时当地社会制度的内容而定：符合则好，不符合则不好。社会制度的内容则依其是否能帮助人在其处境中获得最大可能的满足而设计，而变迁的。所以，价值标准也是人类得到生活上满足的手段，并不是绝对的命令，而是因时因地而定下的实用规则。”。

也就是说，费先生在《乡土中国》中一直将“差序格局”称作“社会结构”，应该是一个比较统括性的说法。它既能“向下”涵盖种种具体的制度，是具体制度的抽象与提炼，也能“向上”塑造与这一社会结构相配合的伦理价值。之所以用“塑造”，是由于费先生当时认同涂尔干式“社会实体”的学术方法论(费孝通，2010e)。费先生利用差序格局概念，对乡土社会中的公私问题进行分析，其实是能够同时涵盖这多重面向的。下文进一步对这些面向展开讨论，进而对通过差序格局理解公私问题的逻辑过程进行分析。

(一)从“差序”到“社会圈子”

值得注意的是，所谓的“差序”本身，从费先生的文字来看，更多的偏向于一种生成“差序格局”社会结构的基本社会事实。即我们可以认为“差序”有“结构性”，却不能将之称为“社会结构”。但要理解“差序格局”，“差序”的意思也需要进行澄清。几乎所有对“差序格局”的讨论，都是以“水波纹”的比喻为开端的。

以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”(费孝通，2010c：128)。

水波纹的比喻固然形象，但是不太容易用严格的学术语言进行描述。费先生既然援引儒家思想中的“伦”字与潘光旦先生解释差序和水波纹，我们不妨也从潘先生的研究开始这一节的讨论。

在《说“伦”字》一文中，潘先生从文字训诂出发，对“伦”字的意思进行了探源。“伦”字从人从仑。《说文》解“仑”：“仑，思也，从亼从册”，“亼”是“集”的异体字，就是会集的意思；
册字有条理与秩序之义，潘先生根据《说文》解释“仑”字，也就是思想需要条理，亼(集)是条理之合，册则条理之分(潘光旦，2000b：133)。故凡从“仑”之字，皆有条理与秩序的意义。如“论”，从言从仑，有条理之言则谓之论，又如“沦”，即水之纹理等(潘光旦，2000b：133-134)。“伦”字大体上也可以看作“人之条理”。《说文》言“伦”：“辈也”，辈字本身就有类别和条理的意思。故潘先生总结“伦”之字义为“人之条理”，也即“人的类别序次”与“关系”(潘光旦，2000b：134)。

“伦”字的这两重意思并不完全一样。在潘先生看来，“类别序次”是基础，“关系”是从“类别序次”中生发出来的。不过潘先生的论述，既比较抽象，又与当前的语言习惯不算很一致，因此下文多花一些笔墨，对潘先生关于“类别”义之“伦”的阐发，进行比较详细的梳理。潘先生说：

伦字的第一义是类别，第二义是关系，……第二义显然是从第一义产生或引申出来的。没有了类别，关系便无从发生。类别是事物之间的一种静态，其根据为同异之辨；
关系则代表着一种动态，其表示为互相影响，其于有知觉的物类，特别是人，为交相感应(潘光旦，2000b：146)。

所谓的静的人伦，指的是人的类别，人的流品。类别事实上既不会不有，流品也就不能不讲。……明白了静的人伦，才可以谈到动的人伦，因为动的是建筑在静的上面的。……静的人伦注意到许多客观的品性，如性别、年龄、辈分、血缘、形态、智慧、操行之类，如今动的人伦就要用这种品性做依据，来揅求每两个人之间适当的关系，即彼此相待遇的方式来(潘光旦，2000a：115-116)。

在潘先生看来，伦之“类别”义属“静”，“关系”义属“动”。所谓的“静”，指的是人或物本身的“客观”状态。如潘先生在文中所举的例子(性别、年龄、辈分等)，这种“客观”的状态。泛而言之，自然界的所有存在物，皆可以说有“类别”的差异。如无生命的桌椅板凳，或有生命的一棵树、一只动物和一个人，彼此之间就可以算得上类别不同；
树本身有高矮，动物有食肉食草，人类群体同样如此。世上没有完全一样的人，即使双胞胎也有出生时间早晚的差别。这些都可以被称作“类”的差异。概言之，在潘先生的论述中，“类”的差别是客观的、物质性的。从这个角度来看，“动”的“关系”不见得都能从“类”的差别中生发出来。“关系”的生发，关键在于“类”中的主体有无此意识。若无生命的事物，虽然类不同，但是由于不具备认识能力，故不能有“关系”。潘先生认为，“关系”的产生需要满足三个要求：一是品性同异的存在；
二是同异之辨，即同异的认识；
三是同异辨别的自觉。品性同异的存在是基本的客观条件，而同异的辨别是基本的主观条件，二者具备，才可以发生最低限度的个体间的关系。潘光旦(2000b：147)认为，这两个条件是“从有机界里的动物界起才具备的”。然则动物界里的“关系”本身，也有程度上的差别，这与“品性变异的多少与变异性的大小”，以及“辨别能力的精粗强弱”有关——这也就是低等动物与高等动物之间的区别(潘光旦，2000b：147)。这么说仍然比较抽象。举例来说，狗不会认为自己有品种的差别，也不见得能分得清狗与人的差别，而人不但能知道人是人、狗是狗，还能将狗分成西伯利亚雪橇犬或者金毛巡回犬。换句话说，人类识别分辨“类别”之同异的能力最强，故也能辨认和发展出最纷繁复杂的“关系”，而人与人之间的“关系”之所以纷繁复杂，则是为了找到合适的、“彼此相待遇的方式”。

潘光旦(1997：24)指出，“伦”的社会学意义，正在于通过对“类别”的辨别，研求出个体之间“关系的正常与各如其分”，由此才能有“社会生活的健全” 。潘先生对“伦”字在社会学意义上的定位是有清晰认识的。潘先生说：

类别也可以说是体，而关系是用，类别属于结构，关系乃是功能。类别大体上是生物的表示，而关系则大体上是社会与文化的运用(潘光旦，2000b：146)。

对此，我们可以结合费先生关于“差序格局”的另一段文字来进行讨论。费先生说：

伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。……其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人来往所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记》大传里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架构是不能变的，变的只是利用这架构所做的事(费孝通，2010c：28)。

阎云翔(2006)甚至将这一段文字看作费先生关于差序格局的更严格的定义。潘先生和费先生皆认为，“伦”字本身就有“结构性”的意味。这种结构性，既可以生发出社会生活中多种多样的、具体的关系，又可以影响人的行为，即费先生所说的“利用这个架构所作的事”，其实这两点并不冲突，因为人的行为本身就是“关系”的实践。潘先生所谓的伦的“类别”义，在费先生的论述里就是“差序”，即“人和人来往所构成的网络中的纲纪”，这种“纲纪”，是生物性的，是人本身就有的差别。

那么，应当从什么角度去理解这差别或者差序的“纲纪”性地位呢？这从现在已经相当多的、关于“水波纹”比喻的反思中就可以看出来。水波纹的扩散，是愈来愈远、愈来愈薄的，十分恰切地概括了“关系”所具有的“亲疏远近”的特点。不过，“水波纹”的比喻固然生动，但因其过于形象，很容易让后来者对“差序格局”的理解局限到“平面式”的关系上——因为“水波纹”是在一个水平面上扩散的，既不会向上，也不会向下。这种“平面式”的关系，在一定程度上消泯了人与人之间的等级差异(翟学伟，2009，2016)。也就是说，在“平面式”的关系中，只有亲疏远近，没有尊卑上下。这种理解显然会产生一些问题，譬如一家之内，“父子”“兄弟”之间恐怕并没有亲疏的差别，但“父子”伦理与“兄弟”伦理显然不能完全一样；
又如“君臣”和“朋友”，君与臣之间完全没有血缘的关系，可谓之疏和远，但儒家思想对君臣关系的处理是拟与父子伦理的，这似乎又显得很“亲近”。显然，只从“亲疏远近”出发去理解关系，有很多不能解释的地方。因此，后续又有许多研究不得不出来澄清，“差序格局”本身的构成方式是立体的(阎云翔，2006；
吴飞，2011；
周飞舟，2015；
翟学伟，2016)，或者说，是包含尊卑等级的差序的。费先生自己究竟有没有意识到这个问题我们不得而知，但他在段末引用《大传》，实际上是能体现出“尊卑上下”这个维度的。“亲疏远近”与“尊卑上下”，也就是《大传》中所说的“亲亲、尊尊”，是我们理解“差序”之“结构性”的最基本的两条原理。

(二)“社会圈子”及其扩展与公私问题的引入：制度(组织)、结构与格式

费先生正是用差序格局的概念去分析中国乡土社会中的基本社群，或者说对于“己”来说最核心、最重要的“社会圈子”，也就是“家”的性质的。对同一种经验现象，他在《江村经济》中称作“扩大的家庭”，却在《乡土中国》中改成了“小家族”。“家庭”与“家族”一字之差，实则暗含了二者之间具有不同“制度”(组织形式)、“结构”(组织架构)与“格式”(价值伦理)的隐喻。

对“家庭”来说，是由“亲子所构成的生育社群，亲子指它的结构，生育指它的功能”，“家庭”是一种以生育为目的的事业社群，是双系的父母双方为子女的生和育组成的，是一种“夫妇亲子”的三角结构(费孝通，2010c：138)。“生育”作为一种“制度”的意思就是，夫妇经营完生和育的任务之后，亲子脱离父母，夫妇与亲子的三角结构也就解散了。也就是说，“家庭”这个以“生育”为事业的组织，是“暂时性”的。“家庭”的社群在费先生看来不存在于中国的乡土社会，而在西洋社会中比较常见，正因家庭团体中以夫妇为主轴，被生育的子女是团体中的配角，所以一个家庭中，两性之间的感情是凝合家庭的力量(费孝通，2010c：140)。在费先生看来，这种主导家庭生活的、两性之间的感情，不仅仅是两性之间的自然情感或生理现象，更是由文化与制度所决定的一种“感情定向”(费孝通，2010c：142)。我们完全可以说，以生育为事业的“家庭”，因其暂时性的特点，亲子与夫妇之间的感情便不如两性之间的情感那么“重要”。而这种“家庭”社群中对两性感情的强调，正是费先生所谓的“格式”的一部分——与“家族”进行对比的话，“格式”的意思就会更显明一些。

“家族”与“家庭”不同，因为“家族”作为一个事业组织，承担的不仅仅是生育的功能，还包括政治、经济、宗教等功能，这些事业(制度)都是长期连续性的，“不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束”(费孝通，2010c：140)。双系的夫妇亲子的三角结构不能满足这个要求，故而费孝通(2010c:140)说：“我的假设是中国的乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群”，由此形成了结构上的“一贯的、单系的差序格局”。不论是“家庭”还是“家族”，双系的、夫妇亲子的三角结构，都是组合社群的最基本的出发点。二者的不同之处在于，“家族”作为中国乡土社会的基本社群，在结构上是对这个基本三角的变形与延伸。变形体现在家族的主轴是“父子之间，婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴”(费孝通，2010c：141)，延伸则是单系的父子轴在纵向上加以延展。乡土社会中的“家族”，常常是几世同堂的，但这几世都是父系的亲属。家族是一个担负多个事业的社群组织，因事业的需要，便需要排斥人与人之间的“普通的感情”，如“家庭”中的夫妇感情。费孝通(2010c：141)说：“普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑，求效率就得讲纪律，纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从”。这个“纪律”，与“家庭”中的两性感情属于同一范畴，是一个家族中需要仰仗的价值伦理与规范，是中国传统感情的“定向”(费孝通，2010c：142)，也就是“格式”。其实我们从费先生的例子中也可以看到，夫妇相敬、三从四德这些纪律，具有我们惯常所说的“伦常”的意思。

以上的讨论意图表明的是，不论是“制度”“社会结构”，还是“格局”，都是费先生用来说明和理解传统的乡土社会的经验现实的概念工具，其所依据的“本”只有一个，就是普遍存在于乡土社会中的“家族”社群组织，这是一个社会事实。

而“差序格局”这个概念，是费先生用以理解乡土社会中基本社会事实的一个更加统括性的概念工具，在概念上同时包含了上述三个层次，在解释力上也应当是一种解释乡土社会的“全盘性的社会结构”。首先，在制度(功能)的层次上，“家族”是一种不但要承担生育功能，还要承担其他多种功能的组织；
其次，以生育为功能的“家庭”无法满足这种事业性的需要，故而“家族”突破了夫妇亲子的三角结构，而是利用差序格局重新组织起来的，但其已经不完全是按照人己关系的亲疏远近“同心圆”式地扩展人己关系了，“家族”的结构形式是以父系而非母系为主轴的，也就是说，“家族”这个社群组织的形成，在结构上是有选择性的扩展；
最后，因为这种功能和单系扩展的结构的需要，遂又产生了一套与功能和结构相适应的伦理价值——从费先生晚期的著作来看，对这几个层次进行区分是很有必要的，这一点我们放在后面来谈。“家族”这一社群可以通过差序格局来解释，其他更广的诸如党、国家等社群也是如此。

不过，我们似乎也可以发现，从己出发、到“家族”社群形成的这种单系扩展，与“家国天下”式的社群与社群的、从里向外的扩展，并不能完全被当作是同一回事。这从费先生在《差序格局》中指出的“为己牺牲家”的“公式”中可以看出来。由此，也就涉及费先生对公私问题的分析了。费先生在文中说：

私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上来说的。……这里所谓的“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了(费孝通，2010c：125)。

“私”的毛病体现在中国人身上，如材料中的“贪污无能”，倘有一位县令，贪污是为己谋利，无能是不做好其治理县域的职责，也可以说，贪污是为自己家谋利，这个县令贪污所得，未必是只为供给自己的开销；
但贪污却损害了国家的利益，无能也损害了国家的威权。能被提拔至县令，并行贪污而不受到责罚，足以证明这个县令是有聪明才智的。换言之，私的毛病不是个人聪明与能力的问题。因此，费先生才认为，私的问题是一个“群己界线”的问题。“差序格局”的概念，本就是用来解释“群己界线”的。只有从这个视角来看，才有了那个著名的水波纹比喻和“事实上的公式”。

我常常觉得：“中国传统社会里的一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”……为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以是为了家，家在他看来是公的。他牺牲国家为他小团体谋利益、争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的(费孝通，2010c：130)。

图钉反过来代表点，吸管代表直线，卡纸代表平面。请用最少的图钉或吸管，让彩色的卡纸不接触桌面，有几种不同的方法？（1）只用图钉（2）既用吸管又用图钉（3）只用吸管，小组合作先摆模型，再写实验报告，引导所有学生参与，分析各种方案。学生兴趣盎然，在实验中得出平面的基本性质及其推论，归纳出确定一个平面的四种条件。通过实验、猜想、验证与交流活动，使学生在有趣的游戏中体验和理解数学。

诚然，费先生使用“差序格局”的概念，是为了说明从己出发，围绕着己能够形成一个“能放能收、能伸能缩的社会范围”(费孝通，2010c：130)。但需要强调的是，从前面的梳理来看，己所处的各个“社会范围”，一定是一个具体的社群组织，个人是不能脱离开这个具体的社群组织而存在的。为了家庭可以牺牲家族，为了家族可以牺牲他所参与的党的利益，等等。正是有了这个能伸能缩的社会范围，个人为小团体的利益而牺牲大团体的利益，被看作“私”，恐怕是不能被中国人承认的，他完全可以说是为了小团体利益，也是“公”的——在这个意义上，其实费先生与当时学界的通常认识是唱了反调的。譬如前面举例的“贪污无能”的县令，他可以认为自己是为了一家的利益牺牲了一国的利益，家的利益是公，党、国的利益也是公，只是家圈子在“里”，国的圈子在“外”而已。

从制度(功能)上来看，己的社会圈子的伸缩性就体现在，如果把里圈的家当做一个事业社群，外圈的党当作另一个事业社群，己因家牺牲党，无外乎是因为己在认知上认为家的功能要比党重要，从而对党这一事业社群的反叛。又如己对另一个没有参加的党，从来就没有过社会圈子的交集，自然也就无须对这个事业社群承担什么义务，这反而不会产生公私的问题，己即使将这一党的党魁杀死，也不过是一个普通的杀人犯，而不会被评价为是“私”的。

从结构上看，己之所以有内圈与外圈的区分，是因为外圈在费先生看来，是经由内圈向外延展的(也就是“水波纹”)，一如从“家庭”到“家族”，是从夫妇亲子的三角结构变异到单系的父系结构的结果。这在本质上也不过是以己为中心，依据差序格局的方式向外推或扩充的表现。因此，里圈的“格式”相较于外圈的“格式”，似乎也是应当具有优先性的。换言之，这种因里圈的公而牺牲外圈的公的行为，还是出于己对两个事业社群的抉择。如在《维系着私人的道德》一文中费先生所举的“舜窃负而逃”的例子，舜就是因家放弃了国。

然而，因里圈牺牲外圈固然值得注意，因里圈的社群牺牲自己，也不是多么令人惊奇的事情。恰恰相反，如《生育制度》指出，生育本身就是一项“损己利人”的事业(7)费孝通(2010a：221)说：“单从一个人的私利上打算，这矛盾性是很清楚的。两者的矛盾是因为种族绵续是从牺牲个体生存上得来的。营养和生殖出于相剋的地位。有些生物学家把前者作为自私行为，后者作为爱他行为，因为在生物基层上说，营养是损人利己的，而生殖是损己利人的。……做父母的尽管把孩子看得如何着肉，但毕竟不是自己的肉；
孩子对父母尽管觉得怎样体己，但毕竟不是自己。孩子的生活既须父母的供养，在父母来说总是自己的牺牲。”(费孝通，2010a：219-223)。又如《家族》一文中言及的家族纪律对个人私情的压制，又何尝不是牺牲自己呢？与之相关的关键问题是，既然围绕着己的可伸缩的“社会范围”是以己为中心的，那么这个“社会范围”能不能收缩到“己”这一个点上呢？换一个表述方式就是，己能不能单独构成一个最里圈的“社会范围”呢？尽管费先生说“因己可以牺牲家”，但我们看费先生的著作，其实是读不出来的，没有一个能够佐证的例子。即如前述的“瞽瞍杀人”，舜也是牺牲了自己，牺牲了国家，为的是成全他的父亲。近年来不断有学者质疑费先生的这句话(8)翟学伟(2009)认为家是一个最基本、最核心的事业社群，个人无法独立于他的家庭，也就不可能为了己牺牲家了；
吴飞(2011)同意翟学伟的观点，并进而认为传统伦理中从未有过因己牺牲家的原则；
周飞舟(2015)进一步指出，在作为差序格局的最重要的重要渊源的儒家思想中，为己牺牲家的做法是毫无正当性的，在另一篇文章中，周飞舟(2019)通过考察儒家思想中的丧服制度，认为“差序格局”的核心层应当是“父子”，而不是“己”；
阎明(2016)则认为之所以会有这种判断，是因为费先生的差序格局有多重的思想来源，这几重思想来源使得费先生所谓的“自我主义”本身就是有歧义的，也就是说，为己牺牲家的判断是不严格的。，这些质疑都是有道理的，否则，费先生这个“自我主义”的“己”，与杨朱的“拔一毛利天下而不为”的“己”就只剩下了程度的、而非本质的区别。由此我们也可以看到，因里圈而牺牲外圈的“私”，时常也可能伴随因里圈而牺牲自己的“公”。行文至此，也就涉及“格式”的问题了：“牺牲”本就是基于某种事业社群的价值规范对自己的行为做出的约制。这在差序格局中就是所谓的“伦常”，如家族的事业组织中，夫妇相敬，妇人有三从四德，亲子要服从等，无一不是对己之“私情”的规制，也无一不是传统思想中“伦常”的内容。

从前文可知，乡土社会中公私问题，归根结底都可以笼统地说是伦常指导下的人的行动的问题。但前文的梳理意图表明的是，倘若我们将“差序格局”看作一种分析方法而非对乡土社会的一种描述的话，“差序格局”视阈下的公私问题，其实能够落实到相当具体的分析面向上来。费先生提出“差序格局”的概念，直接的目的在于解释乡土社会中的私的现象，而前文试图区分出的，是“差序格局”概念在费先生看来所固有的制度(组织)、结构与格式三个层次，这三个层次共同构成了费先生对私的现象进行分析的结构视角。

费先生在1984年为《乡土中国》写的再版序言中明确指出，“差序格局”的概念是一种“ideal type”，也即“理想类型” (费孝通，2010d：502；
夏玉珍，刘小峰，2011)。换言之，前述的“制度”“社会结构”与“格局”都是费先生基于“价值中立”的立场，作出的对乡土社会的尽量“客观”的描述。如何理解这种“客观”呢？在《个人·群里·社会》一文中，费先生称《生育制度》为他“前半生学术经历的结束”，而从费先生的自我反思来看，这种前后的分别体现在对“社会本质”的看法上。

我是以局外人的立场去观察一个处在生活中的对象。我自身有自己的社会生活，我按着我自己的社会里所处的角色进行分内的活动。我知道我所作所为是在我自己社会所规定的行为模式之内的(费孝通，2010e：233)。

费先生自陈其当时的学术旨趣，是更偏向于结构功能学派的。其对“社会本质”的认识，基本上是一种涂尔干式的“社会实在”，社会是以“超人的实体”的形态而存在的(费孝通，2010e)，费先生自评其早期的研究，是“只见社会不见人”的，亦即是说，前述的制度和社会结构，是通过塑造“格式”，进而支配个人的行动的。到了晚期，费先生则接受了潘光旦先生的“新人文思想”。

新人文思想依我的理解就是一面要承认社会是实体。它是个人在群体中分工合作才能生活的结果，既要分工就不能没有各自的岗位，分工之后必须合作，岗位之间就不能不互相配合，不能没有共同遵守的行为规则。有了规则就得有个力量来维持这些规则。……社会之成为实体是不可否认的。

但是社会……是活的载体，是可以发生(个人的)主观作用的实体。社会和个人的互相配合的永远不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想(费孝通，2010e：239)。

简言之，费先生晚期的旨趣，是既承认社会的实体性，也承认个人作为行动者的实体性。社会结构仍然能够支配人的行为，但人的行为反过来也是可以修正社会结构的。费先生认为二者不可偏废。

正是在这个意义上，费先生自始至终也没有否认过“差序格局”之于中国社会的解释力。例如，周飞舟(2017)通过比较费先生早期和晚期的著作指出，尽管晚年的费先生在方法旨趣上与早期有显著的不同，但费先生对中国社会结构的“差序格局”的客观认识并没有改变，仍然是以我为中心的“水波纹”，费先生的转变体现在，早期的他认为这种结构是自私的根源，而晚年却认为这是“推己及人”、实现与践行传统伦理的必由之路。换言之，这种前后的分别，其实体现在费先生对差序格局的“格式”的评价是有转变的——这并不是说差序格局下的“格式”本身的内容有变化，而是基于“文化自觉”的立场，对这个“格式”的态度发生了从否定到肯定的改变。

因此，对传统思想中的公私问题进行“结构”的分析，仍然是有必要的。至于费先生晚年所认同的另一端的“实体”——有主体性的“人”，或者其越来越强调和希望引入社会学分析的“心”“性”“精神世界”等概念，恐怕与费先生晚年越来越接受传统思想中的程朱理学有关系(9)费先生说：“理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙……理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和‘人’交往、如何对待‘人’、如何治理‘人’、如何塑造‘人’的道理，这些东西，其实就是今天社会学所谓的‘机制’和‘结构’，就是社会运行机制和社会结构”(费孝通，2010f：462)。。也就是说，费先生晚期的转向，不仅仅是文化立场的，更是希望将传统思想中儒家理学的概念运用于社会学分析。惜乎费先生没有更具体的研究，这种引入的工作也就成了后来的社会学研究者应当持续关注的议题。

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